Heute gibt es ein relativ aktuelles Unzeitgemäßes Feuilleton. Das Unzeitgemäße dürfte eher in meinen Ausführungen zum Tragen kommen.

Zunächst: der Film ist natürlich toll und sowohl die glänzende Hauptdarstellerin Maren Eggert als auch ihr nicht minder brillant spielender Partner Dan Stevens werden mit Recht von der Kritik gelobt. Den silbernen Bären und die vier anderen deutschen Filmpreise darf der Film also gern behalten. Es ist auch schön, dass er die neu ausgestaltete Museumsinsel und weitere Stilelemente des selbstgewiss auferstandenen kulturellen Zentrums der Deutschen Hauptstadt feiert – obzwar für meinen Geschmack ein kleines bisschen zu aufgeräumt. Und sicher war es eine gute Idee, dass die Drehbuchautor:innen Maria Schrader und Jan Schomburg das tödliche Ende, das in der literarischen Vorlage von Emma Braslavsky dem Grauen gegenüber der Künstlichen Intelligenz Nachdruck verleiht, hier verwandelt worden ist in ein leicht verschwebendes „glückliches Ende“. Tatsächlich bleibt – anders als es die Handlungszusammenfassung bei Wikipedia will – für mich eher offen, ob die Alma des Plots ihren Roboterpartner Tom tatsächlich am dänischen Ferienort ihrer Jugend wieder trifft, oder ob sie dort nur endlich gut psychoanalytisch ihren eigenen ersten Liebestraum mit dem Jugendfreund Thomas als unerfüllt und unerfüllbar zu betrauern gelernt hat.

Damit bin ich bei meinen Einwänden, die sich aus meinen jahrelangen Überlegungen zur philosophischen und kulturellen Bedeutung psychologischer und psychoanalytischer Thesen, „Einsichten“ und „Erkenntnisse“ speisen. Die (nicht völlig realitätsferne) gemeinsame Idee von Braslavskys Kurzgeschichte und Schraders Film ist ja, dass es möglich werden könnte, die „Programmierung“ eines menschlichen Wesens „auszulesen“ und einzuspeisen in einen Apparat künstlicher Intelligenz, der lernt, sich den Wünschen der „Zielperson“ immer perfekter anzupassen. Damit wird ein Teil des klassischen psychoanalytischen Programms erst einmal in sein Gegenteil verkehrt: während die Psychoanalyse durch das rigorose Spiegeln der Bedürfnisse des/der Klient:in durch die analysierende Person (die dabei also theoretisch umso besser ist, je mehr sie ihre eigenen Befindlichkeiten und „Gegenübertragungen“ zurücknimmt) die Analysand:innen dazu zwingt, sich mit den jeweiligen Wünschen und Ängsten zu konfrontieren – und zwar unabhängig davon, ob sie realisierbar sind oder nicht – wird in der Geschichte der Alma und ihres Humanoiden eine klare Zweckbindung der Erkenntnisse, die eine äußere Messinstanz über die Versuchsperson Alma akkumuliert, vorausgesetzt. Wie in den Fragebögen digitaler oder analoger Partnervermittlungsinstanzen dient die Kenntnis der Wünsche und Besonderheiten der Zielperson der Erschaffung einer perfekten stabilen Harmonie.

Ob eine solche möglich sei, das ist eine der Grundfragen der Philosophie. Die menschliche Erfahrung scheint eher deutlich dagegen zu sprechen. Aber das unermüdliche Glücksstreben der Menschen will sich verständlicherweise und irgendwie doch auch richtigerweise damit nicht abfinden. Ob es eine politische Theorie wie die utilitaristische ist, die als ein Ziel der Politik das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl von Menschen formuliert, oder ob es eine kritische Theorie der Gesellschaft ist, die als das Ziel auch der materialistischsten Weltanschauung schließlich die Auferstehung des Leibes imaginiert: Es scheint zu gelten, was Jeremy Bentham so formulierte:

„Die Natur hat die Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Gebieter – Leid und Freude – gestellt. Es ist an ihnen allein aufzuzeigen, was wir tun sollen, wie auch zu bestimmen, was wir tun werden. Sowohl der Maßstab für Richtig und Falsch als auch die Kette der Ursachen und Wirkungen sind an ihrem Thron festgemacht. Sie beherrschen uns in allem, was wir tun, was wir sagen, was wir denken.“[1]

Freilich, das Ausmaß der überflüssigen Leiden hat Menschen schon immer veranlasst, nach Trost, „Sinn“ und einer immer weiter verfeinerten Vorstellung von Glück auch außerhalb der Natur zu suchen. Mit den diversen Theologien brauchen wir uns aber in der Kritik dieses Films nicht zu beschäftigen – denn die Protagonistin begründet gerade ihre anfängliche Ablehnung des Wunscherfüllungsautomaten nicht theologisch und nicht mit irgendeiner religiös grundierten Ethik, sondern gerade damit, dass sie überzeugte Atheistin sein. Bereits mit 14 Jahren habe sie, am Rande einer Party für sich sitzend, erkannt, dass es keinen Gott gebe. Und sie habe sich vorgenommen, auch dann, wenn sie in einem abstürzenden Flugzeug sitze, nicht zu Gott zu beten. So erklärt sie es dem Roboter, der sie dabei mit dieser gestellten Aufmerksamkeit anschaut, auf die sich Dan Stevens ganz herausragend versteht (und ich vermute, er trug bei dem Dreh das Glasige der Augen irgendwie verstärkende Kontaktlinsen).

Wo ich als gelernte Religionsphilosophin nun zurückfragen würde: „Für wen, wenn nicht einen Gott, würdest du dich denn dieser letzten Übung in Verweigerung gegenüber dem letzten erhältlichen Trost unterziehen?“ da antwortet der Roboter: „Du willst die Distanz zu mir nicht aus Verzweiflung und der Sehnsucht nach menschlichem Trost aufgeben.“ Alma betont nun den Graben, der zwischen ihnen bestehe, weil es Dinge gebe, die er nicht verstehen könnte. Und dann zeigt sie ihm einen ihrer größten Schmerzpunkte, den Verlust eines Embryos. Der Roboter gibt sich gelehrig, behauptet, alles zu verstehen, buchstabiert es auch brav aus – und erreicht damit, dass Alma halb „einsichtig“, halb empört, sagt: „So wie du es sagst, klingt es banal und lächerlich.“ Die Antwort des Roboters ist nun erstaunlich: einerseits sagt er, mit mehr Moralismus als man im psychoanalytischen Verfahren gelten lassen würde, der Schmerz Almas sei auch banal und lächerlich. Andererseits ergänzt er diese aburteilende Antwort um einen zweiten Teil, den wohl alle Klient:innen im Übertragungsprozess des analytischen Verfahrens gern hören würden, vom Profi aber keinesfalls bekommen dürfen: Der Schmerz sei nicht nur banal und lächerlich, sondern „ein Teil von dir, und darum liebe ich ihn.“

In diesem Dialog wird Almas über weite Strecken kluge und selbstreflexiv so kompetente wie „sachlich richtige“ Abwehr auf geradezu perfide Weise erschüttert. Und zugleich zeigt er, wie sehr die Sache in dem Film unterhalb der zeitgenössischen Philosophie verhandelt wird. Der Dialog vermanscht auf signifikante Weise das Problem der Verschiedenheit der Menschen, der Alterität, mit dem Problem der Gleichheit. Tatsächlich beschäftigen beide Probleme Theolog:innen und Philosoph:innen gleichermaßen seit vielen Jahrhunderten, und natürlich auch im Zusammenhang miteinander. Sie sind schwer zu denken – und zugleich haben wir ja immer nur das Denken, um uns „rational“ an ihnen abzuarbeiten. Immerhin ist unser gesamtes soziales und Seelenleben, wenn man so will, aus der Spannung zwischen diesen beiden Polen der Mitmenschlichkeit zusammengesetzt.

Was Kant die „ungesellige Geselligkeit“ des Menschen nennt, ist Anlass zur Ausformulierung aller Ethiken und, wegen der relativen Offenheit der menschlichen Natur, Gegenstand einer großen Vielfalt von kulturellen Bearbeitungen von jeher. Kulturelle Bearbeitung und religiös-liturgische Regulierung erheischen nämlich all jene menschlichen Probleme, die sich nicht restlos in eine Beschreibung durch Kausalketten fügen und sich entsprechend auch nicht lösen lassen, sondern ertragen werden müssen. Zu diesen Problemen zählt das der Sterblichkeit (hier regulieren Trauerbräuche und Erbrechte und viele Versuche gegen das Töten, was als Grundproblem immer bleiben wird), das der unreifen Geburt (hier regulieren Erziehungssysteme aller Art das Grundproblem, das immer bleiben wird) und das der Liebe (hier versuchen Religions- und Prostitutionssysteme das Problem zu regulieren, das sich nie ganz einhegen lässt). Erst der Szientismus einer modernen Psychologie hat geglaubt, alle diese Probleme wirklich lösen zu können, und der Film nimmt sich ausgerechnet vor, den szientistischen Lösungsansatz des Liebesproblems zu verhandeln.

Erst einmal ist der Film dabei klug. Er zeigt ein technisches Problem mit dem Liebesroboter ausgerechnet an einer Dauerschleife der beiden Wörter „Ich bin“. Die Dauerschleife verrät auf paradoxe Weise, dass dieses Gerät nicht wirklich „ich“ sagen kann. Denn das Ichsagen ist ein Akt in der Zeit, der auf Antwort von einem „Du“ angelegt ist. In der lebendigen Sprache, die KI Tom immer besser lernt, wechselt die Rede permanent zwischen Ich und Du hin und her. Beide Partner in einem Dialog sind mal sprechendes Ich, mal angesprochenes Du. Auch der Roboter des Films sagt „ich“ und „du“. Und die Anmutung des Angelernten verringert sich im Laufe der Handlung auf das Maß, das man von lebenden „Asperger-Patient:innen“ zu kennen glaubt, die sehr genau wahrnehmen und denken, aber in der Kommunikation mit ihren Mitmenschen oft eine Spur zu „analytisch“ wirken. Toms Durchbruch ins Reich der Menschlichkeit scheint sich aber zu ereignen, als er ein energisches „Nein“ aufführt.

Und hier ist natürlich der Wechsel von „boy meets humanoid girl“ zu „girl meets humanoid boy“ einschlägig: Alle Kulturen der Welt kennen und repetieren gern Darstellungen von betrunkenen Männern, die lebendige, unwillige Frauen zum Sex zwingen. Was ich weiter oben als ein Nichteinhegbares der Liebe bezeichnet habe, was ich wegen der mit Liebe nicht zwingend verbundenen, stets als gefährlich geltenden Sexualität als ein universales prostitutives System kurz angerissen habe: es wird virtuell und an lebenden Menschen jeden Tag jede Sekunde irgendwo auf der Welt vollzogen. Und wir haben uns in der Regel auch heute recht gut daran gewöhnt, die Augen vor dieser rohen Wirklichkeit zu verschließen. Bei der betrunkenen Frau aber, die einen Roboter zum Sex zwingen will, welcher angeblich dazu konstruiert wurde, ihre persönlichen Bedürfnisse zu befriedigen, werden unsere in dieser Hinsicht sehr zarten Nerven milde geschont: Der Roboter verweigert sich mit dem Satz, es sei dies kein guter Moment dafür.

Die feministische Anfrage darf hier nicht ausbleiben: Warum sind unsere Nerven gegenüber dem alltäglichen Porno von betrunkenen Männern, die Frauen vergewaltigen, so stark, warum sind sie vor der Idee, dass eine betrunkene Frau einen Roboter vergewaltigen könnte, so schwach? Wie die ganze Fantasie von selbst erschaffenen homunculi wird man wohl eine ur-männliche, aber durchaus auch für Frauen nachvollziehbare Angst vor der als allmächtig, begehrend und, wenn unkontrolliert, dann verschlingenden Mutter annehmen dürfen. Ich überlasse den entsprechenden Nebenkriegsschauplatz nach diesem Hinweis (der vermutlich der Verbreitung eines albernen Story-Tellings über mein sogenanntes Privatleben wie in solchen Fällen üblich bereits wieder „Vorschub leistet“) anderen, die ihn hoffentlich gut bespielen.

Lieber möchte ich noch einmal darauf eingehen, was dieses „Nein“ des Roboters bedeutet. „Ich ist stets ein laut gewordenes Nein“, sagt der Philosoph Franz Rosenzweig (Stern der Erlösung, S. 193). Und meint damit: Wer „ich“ sagt, unterscheidet sich, hebt sich aus der Masse von Dingen, die bezeichnet werden, selbstsprechend heraus. Beansprucht Entscheidungsfähigkeit. Stemmt sich gegen die über sie verhängte Sterblichkeit. Und setzt jede weitere Auseinandersetzung anderer Ichsagender durch seine selbstermächtigte Teilnahme einer gewissen Unberechenbarkeit aus. Darum ist das die entscheidende Schwelle zum Mitwesen – wer mir als Ichsagendes begegnet, ist nicht mehr einfach nur „gleich“ oder „wie ich“, sondern es ist zugleich auch anders. Es ist sogar anders als seine Programmierer:innen es sich vielleicht vorgestellt haben.

Oder ist es doch nur genauso wie sie es sich gedacht haben? Repetiert dieser Film-Roboter-Tom nicht in enervierender Weise genau alle die kleinen vulgären Vorurteile über die Bedürfnisse einer Frau, die nickeligen Moralismen in der „liebevollen Kritik“ am „Egoismus“ der Gefühle seiner Versuchspartnerin, und die banale Spiegeltechnik einer heruntergekommenen Gesprächstherapie? Tatsächlich fand ich es schlicht großartig, mit welcher selbstbewussten Intelligenz die Alma des Films ihm diese Dinge um die Ohren haut. Frei nach dem Motto:

„Es ist besser, ein unzufriedener Mensch als ein zufriedengestelltes Schwein zu sein; besser ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedener Narr.“[2]

Um diese Großartigkeit zu retten, hätte ich es ganz gern gesehen, wenn sie sich wirklich nicht auf ihn eingelassen hätte. Aber auch für die Zuschauerin gilt: das weibliche Wünschen ist da, um düpiert zu werden, das wussten schon die Rolling Stones. Und die psychoanalytische Schule hat – jedenfalls ihr Gründer Freud – den Menschen generell allenfalls die „Wiederherstellung der Arbeits- und Genussfähigkeit“, aber eigentlich nur die Bereitschaft, sein Schicksal zu ertragen, in Aussicht gestellt. Die Lacanianer haben diese Großartigkeit, von der die Alma des Films zu Beginn trotz all ihres privaten Unglücks durchdrungen ist, ein bisschen anzukratzen versucht, indem sie einen anderen Gedanken von Freud stärker betonten und das Begehren selbst doch auch zu einer menschlichen Qualität erklärten, für die man schon mal etwas von der Großartigkeit des Selbstbildes aufgeben dürfe und müsse.

Aber was dann? Wie ist es dann mit dem Anderen? Darf der Andere einer sein, der für sich kein Begehren kennt? Dann würde der perfekte Knecht ganz stur nach Hegels bekanntem Schema der Dialektik von Herr und Knecht zum perfekten Herren. Was letztlich die Fantasie vom Homunculus traditionell (und in der literarischen Vorlage zu diesem Film) auch im mörderischen Schrecken enden lässt. Nur ein anderer, der wie ich ist UND ganz anders, verletzlich wie ich, aber mit einer anderen Geschichte und etwas anderen Hoffnungen, kann mich hoffen lassen, an meiner Geschichte mit zu gestalten und in lebendiger Begegnung mit diesem Anderen zu sein.

Was die Film-Alma an ihrem Roboter stört, ist, anders als der oben zitierte Dialog sie formulieren lässt, nicht nur, dass er anders ist, dass er nicht „wie sie“ Leid und Freude empfinden kann – sondern dass er gerade nicht anders ist: Er ist – trotz der diversen Stellen, an denen er es doch zu sein scheint – kein lebendes Wesen, das „ich“ sagen und eigene Sorgen haben kann. Sondern er ist ein Ding, das auf die Erfüllung dessen programmiert ist, was eine szientistische Vermessungsmaschine für Almas Wünsche hält. Der Gedankenfehler, den Alma (vermutlich mit den Schöpfer:innen des Films) macht, ist, dass sie die Ergebnisse dieser Vermessung mit sich selbst verwechselt. Nur darum kann sie wenige Minuten vor der Klage über den („ontologischen“) Graben, der zwischen ihr und Tom verlaufe, daran verzweifeln, dass sie eben nur ein „Selbstgespräch“ führe.

Die gute Nachricht aus „meinem Menschenbild“ wäre: ein Mensch ist eben nicht das, was man an ihm vermessen kann, sie ist immer ein bisschen mehr – und gerade darum ein Wesen, das „nein“ sagen, das immer auch ein bisschen anders kann: nicht obwohl, sondern weil ihre Rationalität verletzbar ist durch das, was der Philosoph Hermann Cohen „die tierischen Gewebe“ im Menschen nennt. Das, woran der Roboter nicht teil hat, sind genau diese tierischen Gewebe. Seinen sogenannten Geist (wenn man denn einen „Geist“ ohne Leib in der künstlichen Intelligenz sehen will) hat man in dieser furchterregenden Fiktion schon so weit programmiert, dass er sich tatsächlich selbständig macht und nun ein potentiell liebbarer Partner für die Menschin ist.

Ist das etwas Wünschenswertes? Ist das etwas Schreckliches? Wer mit Lacan sagt, dass Begehren auch immer Begehren nach dem Begehren des anderen ist, würde klar sagen: dieses zu fingieren, ist furchtbar. Denn es „verrückt“ die Wirklichkeit gerade so, wie Alma es in ihrer Verzweiflung beschreibt. Ich finde dennoch, der Film tut gut daran, diese Frage offen zu lassen. Nur eines würde ich denen, die seelische und soziale Probleme prinzipiell der Gattung der lösbaren Probleme – und nicht der Gattung der Probleme, an denen man sich generationsweise immer neu ertragend und umgestaltend abarbeiten muss – zuordnen, gern zurückspiegeln: Wer von Robotern als idealen Partnern zur emotionalen Wunscherfüllung träumt und Gelder bewilligt, um solche Geräte herzustellen, der täte vielleicht besser daran, unter Begleitung einer erfahrenen Psychoanalytikerin mit philosophischer Grundausbildung noch einmal seine eigene Motivlage durchzuarbeiten.

[1] Jeremy Bentham, An introduction in the Principles of Morals and Legislation, zitiert nach: Rudolf Bensch und Werner Trutwin: Philosophisches Kolleg 3. Ethik. Arbeitsmaterialien für den Philosophieunterricht. Sekundarstufe II. Patmos Verlagsgruppe, Düsseldorf 1984, S. 96.

[2] John Stuart Mill: Der Utilitarismus. Reclam-Verlag, Stuttgart 1991, S. 13/14.

Werbung